قیاس
قیاس اندازہ لگیانایا تخمینہ لگیانا اوررائے دینا۔
اصطلاح
سودھویہ اسلامی اصطلاح وچ ادلہ اربعہ وچ چوتھا اہم اصولی دلیل و ماخذ اے، جو اکثر اجتہاد اُتے وی بولا جاندا اے۔
قیاس دی لغوی تعریف
سودھوقیاس، قاس یقیس قیساً وقیاساً، قاس یقوس قوساً وقیاساً، ذوات الیاء تے ذوات الواؤ (یعنی جنہاں دے مادہ وچ حرف یاء تے حرف واو ہو) دونے ہی توں ماخوذ اے، جس دے معنی "تقدیر" یعنی اک شے کااندازہ دوسری شے دے ذریعہ کرنے یا "تسویہ" یعنی اک چیز کودوسری چیز دے برابر کرنے دے نيں۔[۱]
اصولی طور اُتے قیاس دے لغوی معنی دی تعیین وچ تن نظریے نيں:
صاحب مسلم الثبوت ملامحب اللہ بہاریؒ دا کہنا اے کہ لفظِ قیاس تقدیر دے معنی وچ اصل تے تسویہ دے معنی وچ منقول اے [۲]
دوسرا نظریہ اے کہ لفظ قیاس تقدیر ومساواۃ ہردو معنی وچ مشترک لفظی اے (مشترک لفظی ایداں دے لفظ نوں کہندے نيں جس نوں یکے بعد ہور دویاودھ معنی دے لئی وضع کیتا گیا ہو، ویکھو:الموسوعۃ الفقہیہ:4/310) علامہ شوکانی رحمہ اللہ دا طرزِ تحریر ايسے جانب مشیر اے [۳]
تیسری رائے محقق ابن الہمام دی اے کہ قیاس انہاں معانی دے لئی مشترک معنوی اے (مشترک معنوی ایداں دے لفظ نوں کہندے نيں جو اپنے وسیع ترمفہوم دے واسطہ توں کئی معنی نوں یکساں طور اُتے جامع ہو، ویکھو:الموسوعۃ الفقہیہ:4/310۔ اصول الفقہ لخضری بک:144) ڈاکٹر عبد اللہ بن عبد المحسن نے ايسے نوں اختیار کیتا اے۔
(اصول مذہب الامام احمد بن حنبلؒ:549)
قیاس دی اصطلاحی تعریف
سودھوعلامہ آمدی نے الاحکام وچ قیاس دی تقریباً تمام مشہور تعریفات دے تذکرہ تے بالترتیب انہاں دے ضعف اُتے تنبیہ دے بعد جو مختار تعریف بتلائی اے اوہ اس طرح اے: "فرع" و "اصل" دا حکم منصوص دی علت مستنبطہ وچ مساوی ہوجانا، قیاس اے۔
اس تعریف دے متعلق علامہ آمدی نے کہیا: "وهذه العبارة جامعة مانعة وافية بالغرض عرية عمايعترضها من التشكيكات العارضة لغيرها على ماتقدم"۔ (الاحکام فی أصول الاحکام:3/273)
ترجمہ: تعریف مذکور جامع مانع اے، مفہوم قیاس دی اس دی روشنی وچ پورے طور اُتے وضاحت ہوجاندی اے تے ہور تعریفات پرجواعتراضات وارد ہُندے نيں انہاں توں ایہ محفوظ اے۔
مگر ڈاکٹر عبد اللہ الترکی نوں اس تعریف کيتی جامعیت و مانعیت توں انکار اے، جامع اس لئی نئيں اے کہ تعریف مذکورہ علتِ منصوصہ نوں شامل نئيں اے ؛ کیونجے تعریف وچ علت مستنبطہ دی قید لگی ہوئی اے تے مانع اس لئی نئيں کہ تعریف مذکور مفہوم الموافقہ وفحوی الخطاب نوں وی عام اے (اس دی تعریف ایہ اے کہ بیان کردہ حکم دے محض ظاہر لفظاں اُتے غور کرنے توں ایہ پتہ چل جائے کہ مسکوت عنہ دا حکم وی ایہی اے، اصولِ مذہب الامام احمد بن حنبلؒ:128) کیوں کہ انہاں اُتے وی قیاس دی ایہ تعریف صادق آندی اے ؛ لہٰذا قیاس دی صحیح ترین تعریف اوہی ہوسکدی اے جس نوں کمال الدین ابن الہمامؒ نے "التحریر" وچ اختیار کیتا اے کہ علت دے اندر غیر منصوص مسئلہ دا منصوص مسئلہ دے مساوی ہوجانا اے۔ (اصول مذہب الامام احمد بن حنبل:550)
لیکن آمدی دی کيتی گئی تعریف اُتے جامعیت دے لحاظ توں جو اعتراض کیتا گیا اے اس دی ایہ توجیہ ممکن اے کہ علت مستنبطہ دی تخصیص انہاں نے تعریف وچ اس بنا اُتے دی اے کہ جدوں علت منصوص ہُندی اے تاں بوہت گھٹ لوک حکم دے متعدی کرنے وچ اختلاف کردے نيں (ویکھو، ارشاد الفحول:298) تے مانعیت دے لحاظ توں جو مفہوم الموافقہ نوں لے کے اعتراض کیتا گیا اے تاں اس تعلق توں کہیا جاسکدا اے کہ مفہوم الموافقہ دا قیاس دے تحت داخل ہوجانا آمدی دے مسلک دے اعتبار توں مضر نئيں؛ کیونجے اکثر شوافع دے نزدیک مفہوم الموافقہ وی قیاس ہی اے تے اوہ قیاسِ جلی دے قسماں وچوں اے (البحرالمحیط:5/37) اس لئی گو فی نفسہ محقق ابن ہمامؒ دی تعریف مختار تے عمدہ ہوسکدی اے، مگر اس توں آمدی دی تعریف اُتے زد نئيں پڑدی، اس دی جامعیت ومانعیت اپنی جگہ بدستور باقی اے۔
قیاس دا موضوع
سودھورویانی رحمہ اللہ فرماندے نيں مسکوت عنہا فروع دے احکام نوں عللِ مستنبطہ دے واسطہ توں اصول منصوصہ توں معلوم کرنا قیاس دا موضوع اے، یعنی منصوص تے صریحی حکم دی علت تلاش کرکے غیر منصوص مسائل دے احکام دریافت کرنا قیاس دا موضوع اے۔(البحرالمحیط:5/14۔ ارشاد الفحول:296)
قیاس دی مثال
سودھوخمر (شراب) دے پینے دی حرمت دے بارے وچ قران پاک دی ایہ آیت نص_صریح اے:
یٰۤاَیُّہَا الَّذِیۡنَ اٰمَنُوۡۤا اِنَّمَا الۡخَمۡرُ وَ الۡمَیۡسِرُ وَ الۡاَنۡصَابُ وَ الۡاَزۡلَامُ رِجۡسٌ مِّنۡ عَمَلِ الشَّیۡطٰنِ فَاجۡتَنِبُوۡہُ لَعَلَّکُمۡ تُفۡلِحُوۡنَ ﴿المائدہ : 90﴾
اے ایمان والو ایہ جو اے شراب تے جوا تے بت تے پانسے [223] سب گندے کم نيں شیطان دے سو انہاں توں بچدے رہو تاکہ تسيں نجات پاؤ [224]
قیاس کرنے والے مجتہد نے خمر دی حرمت دی علت (وجہ و سبب) اُتے غور کیتا تاں اوہ خمر دا نشہ آور ہونا پایا گیا۔ خمر دے بارے وچ تاں قرآن وچ حکم مذکور اے، لیکن ہور منشیات دے بارے وچ حکم مذکور ننيں۔ ہن آیا انہاں ہور منشیات دا استعمال جائز اے یا ناجائز اے ؟ مجتہد نے غور کیتا تاں ہور منشیات وچ وی نشہ آور ہونے دی اوہی علت (وجہ و سبب) پائی تاں مجتہد نے ہور منشیات دے بارے وچ وی حرمت دا حکم لگیایا یعنی جو حکم خمر (شراب) دا سی اسنوں ہور منشیات دی طرف متعدی کیتا تے انہاں وچ وی حرمت دا قول کیتا۔
تو ایتھے خمر "اصل" اے، ہور منشیات "فرع" تے حکم حرمت، جو اصل توں فرع دی طرف منتقل کرنے دا قیاس کیتا گیا۔
قیاس دا مدار علت اُتے اے حکمت اُتے نئيں
سودھویہ امرمحتاج بیان نئيں کہ قیاس دا دارومدار علت اُتے ہُندا اے حکمت اُتے نئيں، وجہ اس دی ایہ اے کہ حکمت غیر منضبط، تغیر پزیر اورمختلف ہُندی رہندی اے ،لوک دے اعتبار توں وی، ماحول تے اطراف دے اعتبار توں وی، اس لئی حکم دی بنیاد ایسی بے ثبات چیز اُتے نئيں رکھی جاسکدی، اس دے برخلاف علت اک منضبط تے مستحکم شے ہويا کردی اے ماحول دے اثر کوقبول نئيں کردی، مثلاً حق شفعہ دے مسئلہ وچ غور فرمائیے کہ ایتھے اک چیز اے "شرکت فی العقار" تے اک چیز اے "دفع ضرر الجوار" یعنی شفیع نوں حق شفعہ ملنا چاہیے؛ کیونجے اُس نوں بیچے جانے والے مکان وجائیداد وچ کِسے نہ کسی طرح دی شرکت حاصل اے، شفیع نوں حق شفعہ اس بنا اُتے وی ملنا چاہیے کہ بجائے اس دے جے کوئی اجنبی اس مکان نوں خریدلے توامکان اے کہ بُرے پڑوسی توں سابقہ پےجائے، دونے ہی وصفاں وچ ادنٰی غور و فکر توں ایہ ثابت ہوئے گا کہ وصف اوّل تومنضبط اے کہ شفیع دی شرکت بہرحال رہندی اے ؛ مگروصف دوم غیر منضبط اے، ہوئے سکدا اے کہ خرید نے والا مشتری دین واخلاق وچ خود اس شفیع توں چنگا نکلے ؛اس لئی مزاج شریعت وصف اوّل اُتے ہی بنا قیاس دا متقاضی اے، مقتضائے یسر وی ایہی اے ؛کیوں کہ ہرفرد دے لئی حکمت دا صحیح انضباط حرج توں خالی نئيں ايسے وجہ توں شریعت نے مثال مذکور وچ وی حق شفعہ دا دارومدار علت یعنی شرکت فی العقار اُتے رکھیا اے، دفع ضرر جوار اُتے نئيں، گوکہ علت دی وضع وتعیین وچ فی نفسہ خود حکمت دا وی وڈا دخل ہُندا اے۔(اصول الفقہ الأبی زہرہ:189،197۔ تکملہ فتح الملہم:1/57)
حجیت قیاس
سودھواللہ جل شانہٗ نے آیات بدء وخلق تے آیات احکام ہردو دے ذریعہ قیاس دے حجت ہونے دی جانب رہنمائی فرمائی اے، ارشادِ خداوندی اے: "إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ"۔(آل عمران:59)
ترجمہ:بے شک حالت عجیبہ عیسی دی اللہ تعالٰیٰ دے نزدیک مشابہ حالت عجیبہ آدم دے اے کہ انہاں نوں مٹی توں بنایا فیر انہاں نوں حکم دتا کہ ہوجابس اوہ ہوئے گئے۔
اس آیت وچ عیسیٰ علیہ السلام دی خلق وپیدائش کوآدمؑ دے وجود ونشاۃ اُتے قیاس کیتا گیا، دونے دے وچکار علت یونیورسٹی کمال قدرت خداوندی دے علاوہ دونے پیغمبراں دا بغیرباپ دے ہونا اے (مقدمہ اعلاء السنن:2/79) اک ہور مخصوص پس منظر وچ ایہ آیات نازل کيتیاں گئیاں: "وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌo قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ"۔ (یٰسٰین:78،79)
ترجمہ:او راُس نے ساڈی شان وچ اک عجیب مضمون بیان کیتا تے اپنی اصل نوں بھُل گیا ،کہندا اے کہ ہڈیاں نوں جدوں کہ اوہ بوسیدہ ہوئے گئی ہاں کون زندہ کردےگا؟ آپ جواب دیجیئے کہ اُنہاں نوں اوہ زندہ کريں گا جس نے اول بار انہاں نوں پیدا کیتا تے اوہ سب طرح دا پیدا کرنا جاندا اے۔
ان آیات وچ علتِ مشترکہ کمال قدرت دی بنا اُتے نشاۃ ثانیہ تے بعث بعدالموت نوں نشاۃ اولی اُتے قیاس کرکے ثابت کیتا گیا، آیات احکام وچ قیاس دا استعمال اس طرح اُتے ہويا اے، سورۂ نور دی آیت 31/ماں عورتاں نوں بتلایا گیا کہ "اباء واجداد توں پردہ ضروری نئيں" بقیہ چچا تے ماماں نوں اس لسٹ وچ شامل کرنے دی ذمہ داری خود بندےآں دے سپرد کيتی گئی، سورۂ احزاب دی آیت 49/ماں ایہ احکامات دتے گئے کہ مطلقہ مومنہ غیر مدخول بہا اُتے کوئی عدت نئيں، ہن لامحالہ قیاساً مطلقہ کافرہ غیر مدخول بہا وی اس حکم وچ داخل ہاں گی کہ مبنی اسقاط عدت ایمان نئيں؛ بلکہ عدم مسیس تے مطلقہ دا غیر مدخول بہا ہونا اے (مقدمہ اعلاء السنن:2/80۔83)
ان دلائل دے علاوہ قرآنی تعلیلاتِ احکام بجائے خود اک مستقل موضوع اے، جس وچ قیاس دے حجت شرعیہ ہونے دے صریح اشارات نيں، آخراللہ تعالٰیٰ نے "فَاعْتَبِرُوا يَاأُولِي الْأَبْصَارِ" (الحشر:2) دے امرتکلیفی دے ذریعہ قیاس دی حجت تمام کردتی کہ "اے خرد مندو! قیاس وعقل توں وی توکم لو" (اصول بزدوی:250) واضح رہے کہ ایتھے اعتبار توں قیاس ہی مراد اے، تدبروتفکر مراد نئيں، جداں کہ ابن حزم کاگمان اے ،وجہ اس دی ایہ اے کہ اعتبار "متعدی بدومفعول" دا متقاضی ہُندا اے تے اس دا تحقق ايسے وقت ممکن اے جدوں کہ اعتبار بمعنی قیاس ہو، اعتبار بمعنی "تفکر وتدبر تعدی الی المفعولین" دی مطلق صلاحیت نئيں رکھدا، بالفرض اگرتسلیم کر ليا جائے کہ ایتھے اعتبار دے معنی تفکروتدبر ہی دے نيں، جداں کہ سیاق وسباق توں واضح اے توجواب ایہ اے کہ ایتھے شے وچ تفکرمحض دے معنی ہرگز مراد نئيں ؛بلکہ اُسنوں اپنی نظیر توں ملحق کرکے تدبر کرنا مقصود اے تے قیاس ايسے توں عبارت اے۔ (مقدمہ اعلاء السنن:2/80۔83) فَاعۡتَبِرُوۡا یٰۤاُولِی الۡاَبۡصَارِ ﴿٥٩/سورہ الحشر : ٢﴾
… سو عبرت پکڑو اے اکھ والو۔
مفسر قرآن علامہ ابو سعود رح نے تفسیر کبیر دے حاشیہ وچ لکھیا اے:
وقد استدل به على حجية القياس
اس آیت توں قیاس دے حجت ہونے اُتے قیاس کیتا گیا اے۔ [تفسیر کبیر : ٦/٣٥١]
اور علامہ آلوسی بغدادی رح لکھدے نيں:
اس آیت توں "قیاس_شرعی" اُتے عمل کرنے دا استدلال مشہور ہوئے گیا اے۔ علما نے کہیا اے کہ الله تعالٰیٰ نے اس دے اندر "اعتبار" دا حکم دتا اے تے اوہ اک چیز توں دوسری چیز دی طرف "اشتراک" دی وجہ توں حکم دے منتقل ہونے دا ناں اے تے ایہی قیاس شہریت وچ معتبر اے، اس لئی کہ اس دے اندر وی حکم اصل توں فرع دی طرف منتقل ہُندا اے۔ (روح المعانی : ٢٨/٤٢)
سنت توں قیاس دا ثبوت
سودھوآپؐ دے قول وعمل ہردو توں قیاس دا حجت ہونا ثابت اے، ذخیرہ احادیث وچ ایداں دے ارشادات عالیہ افراط دے نال ملیاں گے جوکسی نہ کسی اعتبار توں علل واوصاف موثرہ توں مربوط نيں، آپؐ دی نگاہ وچ اس دا اک عظیم مقصد ایہ وی سی کہ مجتہدین امت اصل علت توں رہنمائی حاصل کرکے جدید پیش آمدہ مسائل دا شرعی حل دریافت کرن، سورہرۃ (بلی دا جھوٹھا)کے بارے وچ ارشادِ گرامی اے: "إِنَّهَالَيْسَتْ بِنَجَسٍ إِنَّهَامِنْ الطَّوَّافِينَ عَلَيْكُمْ وَالطَّوَّافَاتِ"۔ (ابوداؤد، كِتَاب الطَّهَارَةِ، بَاب سُؤْرِ الْهِرَّةِ، حدیث نمبر:68)
ترجمہ : کہ بلی دا جھوٹھا ناپاک نئيں اے ؛ کیونجے اوہ اُنہاں جانوراں وچوں اے جنہاں دی گھراں وچ کثرت توں آمدورفت رہندی اے۔
اک نکاح وچ عورت تے اس دی پھُپھی یاخالہ نوں جمع کرنے دی ممانعت وچ فرمایا گیا: "إِنَّكُم إِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِکَ قَطَعْتُمْ أَرْحَامَكُمْ"۔ (المعجم الکبیر:11/337، حدیث نمبر:11931)
ترجمہ : کہ اگرتم ایسا کروگے تورشتہ وتعلقات وچ دراڑ دا سبب بنوگے۔
مس ذکر کے عدم ناقض وضو ہونے نوں ایہ علت بیان کرکے سمجھایا گیا: "هَلْ هُوَإِلَّامُضْغَةٌ مِنْهُ"۔ (ترمذی، كِتَاب الطَّهَارَةِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِﷺ، بَاب مَاجَاءَ فِي تَرْكِ الْوُضُوءِ مِنْ مَسِّ الذَّكَرِ، حدیث نمبر:78)
ترجمہ : کہ عضوتناسل ہور اعضاء بدن دی طرح بدن دا اک حصہ ہی تاں اے (پھراس دے چھونے توں وضو کیوں ٹوٹے گا)۔
بوس وکنار دے مفسد صوم نہ ہونے نوں آپﷺ نے تشبیہ دتی کلی کرنے توں جس طرح مقدمات اکل (منہ وچ پانی لینا کلی وغیرہ دی غرض توں ) کواکل نئيں کہاجاندا؛ ايسے طرح مقدماتِ جماع (بوس وکنار) دے مرتکب نوں مجامع نئيں کہیا جائے گا۔ (مقدمہ اعلاء السنن:2/85)
احادیث احکام اس ورگی تعلیلات توں پُر نيں، اثبات قیاس دے باب وچ حدیث معاذؓ شان امام دا درجہ رکھدی اے، ابوعون کہندے نيں کہ رسول اللہﷺ نے معاذ بن جبلؓ نوں جدوں یمن بھیجنے دا ارادہ فرمایا تومعاذؓ نوں بلیا کے پُچھیا کہ دسو معاذ کوئی قضاء درپیش ہوئے جائے توکس طرح اس توں نمٹوگے؟ عرض کیتا یارسول اللہ! کتاب اللہ دی روشنی وچ ، آپﷺ نے پُچھیا کہ کتاب اللہ وچ اس دا حکم نہ ملے تو؟ جواب دتا سنتِ رسولﷺ وچ تلاش کراں گا، آپﷺ نے پھرمعلوم فرمایا کہ سنت وچ اس دی صراحت نہ ملے تاں کیتا کروگے؟ دست بستہ عرض کیتا کہ یارسول اللہ مقدور بھراجتہاد کراں گا، اپنے فرستادہ معاذؓ دے اس موفق جواب اُتے فرطِ مسرت وچ آپﷺ نے انہاں دے سینہ اُتے دستِ شفقت رکھیا تے حمدوثنا دے نال انہاں دے طرزِ اجتہاد دی تصویب فرمائی۔ (ترمذی:1/247)
ابن حزم نے اس حدیث دے بارے وچ بہت کچھ کہہ ڈالیا اے، مثلاً ایہ حدیث حدِ احتجاج توں گری ہوئی اے، مجہول تے بے ناں رواۃ دے واسطہ توں منقول اے ؛ بلکہ قرائن خارجیہ اس دے موضوع ہونے اُتے دال نيں؛ لیکن ابن حزم دے انہاں ہفوات دا علامہ ابن القیم الجوزیہ دی زبانی بس اک ہی جواب اے کہ اس حدیث دا دم بھرنے والے کوئی تے نئيں امیرالمؤمنین فی الحدیث حضرت شعبۃ بن الحجاج نيں، جنہاں دے بارے وچ محدثین دا ایہ معروف تبصرہ اے جس روایت کيتی سند شعبہ توں ہوکے گذرتی ہوتو اس حدیث دا صحیح ہونا ثابت بلادلیل اے، استدلالی جواب ایہ اے کہ اصحاب معاذ دی جہالت صحت حدیث وچ قادح نئيں کہ حضرت معاذؓ دے اصحاب تے انہاں دے نال اُٹھنے بیٹھنے والے کوئی جھوٹھے تے تہمت زدہ لوک نہ سن، اس لئی راوی حدیث حضرت حارث بن عمروکارجال سند دے ناواں دی تصریح نہ کرنا بجائے خود حدیث دی شہرت دی دلیل اے کہ ایہ روایت کوئی اک دوافراد توں نئيں کہ انہاں دے ناواں نوں گنایا جائے؛ پھرابوبکرخطیبؒ دے مطابق اک سند وچ راوی حدیث دی صراحت عبد الرحمن بن غنم دے ناں توں وی مذکور ہوئی اے اس لئی جہالت دا حکم لگیانا صحیح نئيں (اعلام الموقعین:1/194) جتھے تک حدیث مذکور دی موضوع ہونے اُتے پر پیش کردہ ابن حزم دے قرائن خارجیہ دا سوال اے تاں نہ اوہ فی نفسہ اس قابل نيں کہ انہاں دی طرف توجہ کيتی جائے تے نہ ہی صحت سند دے نال روایت دے ثبوت نے انہاں دی جوابدہی دی کوئی گنجائش چھڈی اے، تفصیل جسنوں مقصود ہوئے اوہ مقدمہ اعلاء السنن:2/157 دی طرف مراجعت کرے۔
اجماع توں قیاس دا ثبوت
سودھوابن عقیل حنبلی رحمہ اللہ فرماندے نيں کہ صحابہ کرام رضوان اللہ علیہم اجمعین دا قیاس توں حجت واستدلال کرنا تواتر معنوی دی حدتک پہنچ چکيا اے، ابن دقیق العیدکا کہنا اے کہ جمہور امت دے نزدیک عمل بالقیاس اک ایسی طئے شدہ حقیقت اے کہ جوزمین دے ہرچپہ وچ قرناً بعد قرن مشہور و معروف رہی اے (ارشاد الفحول:303) مانعینِ زکوٰۃ توں قتال اُتے اجماع صحابہ اک معروف گل اے، احادیث دا ادنٰی درک رکھنے والے وی جاندے نيں کہ اس دی بنا تارکین صلاۃ توں قتال اُتے سی، حضرت ابوبکرؓ دی خلافت وامامت کبریٰ اُتے صحابہؓ دا اجماع ،کیا امامت فی الصلاۃ اُتے مبنی نئيں سی؟ انکار ہوئے تاں کیتا کتبِ احادیث دے اس ٹکڑے کو: "رَضِيَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لِأَمْرِ دِينِنَا أَفَلَانَرْضَاهُ لِدُنْيَانًا"۔ (حجیۃ القیاس:66)
ترجمہ: جس شخصیت دا انتخاب رسول اللہ نے ساڈے دین ونماز دے لئی کیتا اے، ساڈی دنیا ومعاش دی قیادت دے لئی اس توں موزاں تے کوئی ہوئے سکدا اے ؟۔
صحابہؓ دے حین حیات حضرت عمرؓ دی حکمت توں معمور بصیرت افروز نگارشات کیتا حجیت قیاس دے لئی کافی نئيں، حضرت عمرؓ اپنے اک مکتوب دے ذریعہ حضرت ابوموسیٰ اشعریؓ نوں مقدمات دے فیصلے کرنے دے اصول وطریقہ کار توں متعلق چند نہایت اہم ہدایات دیندے ہوئے فرماندے نيں کہ تواڈے قلب وچ جدوں کسی ایداں دے معاملہ دے متعلق کھٹک ہوئے جس دا کوئی حکم کتاب وسنت وچ موجود نہ ہوتواس تردد واشکال دے وقت اپنے فکرونظر نوں کم وچ لاؤ تے واقعہ دی نوعیت دے سارے پہلوآں نوں اچھی طرح سمجھ کر بنظرِغائر جائزہ لوفیر انہاں دے اشباہ ونظائر نوں تلاش کرو،اس دے بعد انہاں نظائر کوسامنے رکھ دے قیاس کرو تے اس گل دا پورا لحاظ رکھو کہ جوعنداللہ اقرب ہوئے تے زیادہ توں زیادہ جوحق دے مشابہ ہوئے اس اُتے تواڈا اعتماد قائم ہوئے سکے۔ (چراغِ راہ:265۔ اعلام الموقعین:1/92)
ہم اس بحث نوں امام شافعی دے شاگردِ رشید تے انہاں دے دستِ راست امام مزنی رحمہ اللہ دے چند نہایت بلیغ ونادر کلمات اُتے ختم کرنا چاہندے نيں اوہ ارشاد فرماندے نيں کہ عہد نبوی توں لے کے ساڈے اس دور تک تمام فقہا نے زندگی دے انہاں سارے معاملات وچ قیاس توں کم لیا جنہاں دے لئی دینی احکام دے اثبات واظہار دی ضرورت پئی تے اس مدت دے تمام علما دا اس گل اُتے اتفاق رہیا اے کہ حق دی نظیر حق ہُندی اے تے باطل دی نظیر باطل؛ لہٰذا کسی شحص دے لئی ایہ جائز نئيں کہ اوہ قیاس دا انکار کرے؛ کیونجے قیاس دا مآل ومفاد اس دے سوا کیتا اے کہ اوہ انہاں امور وچ کتاب وسنت دے مشابہ تے اس دے مثل اے جنہاں توں کتاب وسنت خاموش نيں تے جدوں نظیر حق ہُندی اے تاں قیاس جو حق دی نظیر اے اوہ وی حق ہوئے گا۔ (چراغِ راہ:268۔ اعلام الموقعین:1/197)
قیاس دے مثبتین و منکرین دے بارے وچ
سودھوعلامہ ابن عبد البر اپنی مایہ ناز کتاب "جامع بیان العلم" وچ رقمطراز نيں:جمہور امت تے تمام امصار دے علما دا مسلک ایہی اے کہ مسائل توحید تے عقائد وچ قیاس کودخل نئيں اے تے احکام وچ قیاس توں چھٹکارا وی نئيں اے، اصحابِ ظواہر دے سرکردہ داؤد بن علی ظاہری دے علاوہ علامہ قاسانی ،علامہ نہروانی تے ظاہریہ دے امام ثانی فخراندلس ابن حزم اندلسی وغیرہ گروہ منکرین دے وڈے ہی نقادلوکاں وچ شمار ہُندے نيں۔ (ارشاد الفحول:298)
چنانچہ ابن حزم "الاحکام" وچ لکھدے نيں: "ذهب أهل الظاهر إلى إبطال القول بالقياس جملة، وهو قولنا الذي ندين الله به، والقول بالعلل باطل"۔ (ارشادالفحول،الفصل الثانی فی حجیۃ القیاس،مدخل2/94۔ احکام فی اصول الاحکام لابن حزم/:7/370،8/546)
یعنی اصحابِ ظواہر دا مذہب قیاس تے علل واسباب دے بطلان دا اے، ساڈی اپنی رائے وی ایہی اے۔ سرخیل منکرین ابن حزم ظاہری دے انکارِ قیاس دے دلائل دا خلاصہ انکارِ قیاس دے بارے وچ ابن حزمؒ دی شدت نوں مدنظر رکھدے ہوئے ضروری اے کہ انہاں دے دلائل دا پہلے خلاصہ پیش کر دتا جائے، تفصیل دا ایتھے موقع نئيں، جسنوں وقت ہوئے اوہ حضرت مولانا ظفراحمد عثمانی رحمہ اللہ دی "انہاء السکن الی من یطالع اعلاء السنن، جلد دوم" دا مطالعہ کرے ایتھے سردست صرف ابوزہرہ دی ذکر کردہ تلخیص پیش کيتی جاندی اے۔ ابنِ حزم دے انکارِ قیاس دی بنا اصولی اعتبار توں پنج دلائل اُتے موقوف اے:#احکام تمام ہی منصوص نيں، فرق اِنّا اے کہ بعض دی تنصیص بالتخصیص ہُندی اے کہ فلاں چیز فرض یامستحب اے، فلاں حرام اے یامکروہ اے تے جنہاں دی صراحت علی سبیل التخصیص نہ کيتی گئی ہوئے اوہ امور نص قرآنی: "هُوَالَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَافِي الْأَرْضِ جَمِيعًا"۔ (البقرۃ:29)
ترجمہ:وہ ذات پاک ایسی اے جس نے پیدا کیتا تواڈے فائدہ دے لئی جو کچھ وی زمین وچ موجود اے۔
یعنی بلفظاں اصولیین اشیاء وچ اصل اباحت اے، دے عموم وچ داخل نيں؛ لہٰذا قیاس دا کوئی معنی ننيں۔
- قیاس دی حجیت دا قائل ہونا، بالواسطہ شریعت دے کمال دے انکار تے نبی کریمﷺ اُتے فریضہ تبلیغ دی علی وجہ الکمال عدم ادائیگی دی تہمت دے مترادف اے ؛ اس لئی قیاسنوں کیوں کرتسلیم کیتا جاسکدا اے۔
- تمام ہی اصولیین دے لئی اصل وفرع دے درمیان علت مشترکہ ضرورت کوقرار دیندے نيں، سوال ایہ اے کہ آیا بیان کردہ علت مشترکہ منصوص اے یاغیرمنصوص، منصوص ہوتو اثبات حکم دا تعلق براہِ راست نص توں ہوئے گا، قیاس توں نئيں تے اگرعلت مشترکہ شارع دی جانب توں غیر منصوص تے انسانی استنباط کردہ ہوتو اس دا سیدھا مطلب ایہی اے کہ شریعت دی نظر وچ علت مشترکہ کوئی چیز نئيں تے نہ اس دی کوئی وقعت اے ؛ ايسے بنا پرتوشریعت نے علت مشترکہ دی رہنمائی ضروری نئيں سمجھی۔
(4) نبی کریمﷺ دی تعلیم غیر منصوص احکام دے متعلق ایہ اے:
"ذَرُونِى مَاتَرَكْتُكُمْ فَإِنَّمَا هَلَكَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ بِكَثْرَةِ سُؤَالِهِمْ وَاخْتِلاَفِهِمْ عَلَى أَنْبِيَائِهِمْ، وَإِذَا أَمَرْتُكُمْ بِشَىْءٍ فَأْتُوا مِنْهُ مَااسْتَطَعْتُمْ، وَإِذَا نَهَيْتُكُمْ عَنْ شَىْءٍ فَدَعُوهُ"۔ (السنن الکبریٰ للبیہقی، كتاب الحج، باب وُجُوبِ الْحَجِّ مَرَّةً وَاحِدَةً، حدیث نمبر:8877)
ترجمہ: کہ چاں و چرا ٹھیک گل نئيں کہ اُممِ سابقہ نوں ایہی لعنت لے ڈُبی اے ؛ اس لئی جوچیز بیان کردتی جائے اُسنوں لے لو تے جس توں روک دتا جائے اُس توں رُک جاؤ تے بس!۔
- ارشادِ باری تعالٰیٰ اے:
"يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَاتُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ"۔ (الحجرات:1)
ترجمہ:اے ایمان والو! اللہ تے رسول توں تسيں سبقت مت کیتا کرو ۔
"وَلَاتَقْفُ مَالَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ"۔ (الاسرء:36)
ترجمہ:اور جس گل کيتی تحقیق نہ ہوئے اُس اُتے عمل درآمد مت کیتا کرو۔
"مَافَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ"۔ (الانعام:38)
ترجمہ:اساں دفتر وچ کوئی چیز نئيں چھڈی۔
ان ورگی تہدید آمیز نصوص دے ہُندے ہوئے قیاس دی جرأت کوحماقت دے سوا تے کیہ ناں دتا جاسکدا اے۔
- ابنِ حزم دے دلائل دا تنقیدی جائزہ
ابنِ حزم دے مذکورہ دلائل دا تجزایہ کیہ جائے توبنیادی طور اُتے اس دے پِچھے داوہی نظریے کار فرمانظر آندے نيں:
- نصوصِ قرآنی تے نصوص نبویﷺ تمام ہی احکام نوں منتہی تے محیط اے، ابن حزم دی دلیل اوّل، ثانی، رابع تے خامس وچ ايسے دی جھلک نظر آندی اے، انہاں دا دوسرا نظریہ ایہ اے کہ قیاس کوئی شریعت دی وضع کردہ اصل نئيں؛ بلکہ انسانی ذہناں دی کارستانی اے جوشریعت دی نصوصِ کاملہ اُتے زیادتی کوموجب ومستلزم اے، تیسری دلیل ايسے نظریہ دا شاخسانہ اے۔
جتھے تک حضرت موصوف دے نظریۂ اوّل دی گل اے تویہ مسلم اے، جمہور وی ایہی کہندے نيں کہ شریعت نے کسی جگہ تشنگی اوراحتیاج غیر دا خانہ نئيں چھڈیا اے، نصوص وافر مقدار وچ موجود نيں، گل صرف اِنّی سی اے کہ اصحابِ ظواہر لکیر دے فقیر ہُندے نيں تے جمہور مزاج شریعت نوں سمجھدے ہوئے نص دی تہ تک پہنچدے نيں تے مدلول وچ توسیع کردے نيں، انہاں بزرگان دا کہنا اے کہ شریعت دے احکام منصوص وی ہُندے نيں تے اُنہاں مقاصد شرع دے تابع وی ہُندے نيں کہ شریعت، جنہاں دی جملہ نصوص تے عام حالات وچ رعایت رکھدی اے ؛ مثلاً قرآن کریم دا اک حکم اے کہ "شراب حرام اے " مگراس حکم وچ ایہ اشارہ وی موجود اے کہ ہروہ چیز جس دا ضرر غالب ہو، اس دا استعمال وی حرام اے کہ شریعت دے عمومی مزاج دا تقاضا ایہی اے، اس لئی درحقیقت قیاس کوئی وکھ چیز نئيں؛ بلکہ اس دا قوام واعتماد نص ہی اُتے اے تے ايسے وچ نص دی کارکردگی مضمر اے، اس تقریر توں ابن حزم دی بنا ثانی وی منہدم ہوئے گئی؛ کیونجے جداں کہ بتلایا گیا، قیاس دی حیثیت وحقیقت "اعمالاً للنص" دی اے "زیادۃ علی النص" دی نئيں تے حق تاں ایہی اے کہ تعلیل نصوص ایسی بپینڈو المعرفت حقیقت اے جس دے انکار دا انجام سوائے بچکانہ موشگافیاں دے تے کیہ ہوئے سکدا اے کہ انکارِ قیاس دے بطلان اُتے ظواہر پرستاں دی جگہ ایہ خبطگی کیتاکچھ کم اے ؟ کہ آدمی دا پیشاب توناپاک اے کہ اس دی نجاست منصوص اے تے سور دا پیشاب پاک کہ نص وچ اس دے حکم دی تصریح ننيں۔(اصول الفقہ لابی زہرۃ:177۔180)
آخر وچ اس عنوان کوڈاکٹر مصطفیٰ احمد زرقاء دی چشم کشاتحریر اُتے ختم کیتا جاندا اے کہ:
"یہ صحیح اے کہ جونصوص عام ہُندیاں نيں انہاں دے احاطہ وچ بہت ساریاں انواع واشکال ہويا کردیاں نيں؛ مگریہ صورت انسان نوں قیاس توں مستغنیٰ نئيں کرسکدی، اس لئی کہ عام نص اپنے عموم دے دائرہ وچ صرف انہاں اکائیاں نوں لیندی اے او رلے سکدی اے جو اس نص دے مفہوم وچ داخل نيں ؛لیکن نويں پیش آمدہ مسائل تے معاملات دے اوہ انواع وقسماں جواس نص دے مفہوم وچ سرے توں شامل ہی نہ ہاں اوہ اس نص دے عموم دے دامن وچ کس طرح آسکدے نيں، ایسی صورت وچ ایہ نصوص براہِ راست اپنے احکام دے دائرہ وچ انہاں انواع وقسماں نوں لینے دی بجائے انہاں دے لئی صرف اشباہ ونظائر دا کم دے سکدیاں نيں اوران دے لئی احکام دی قفل کشائی ايسے قیاس دے ہتھوں ہُندی اے "۔
(چراغِ راہ:268)
منکرینِ قیاس وی قیاس توں مستغنی نئيں
سودھوابن حزم تے داؤد ظاہری وغیرہ اگرچہ بظاہر قیاس دا انکار کردے نيں مگردلچسپ گل ایہ اے کہ جدید حالات توں جدوں انہاں حضرات نوں سابقہ پيا تویہ منکرین وی قیاس توں کم لینے اُتے مجبور ہوئے تے اسنوں انہاں نے دلیل توں موسوم کیتا؛ چنانچہ ابوالفداء فرماندے نيں:داؤد شریعت وچ قیاسنوں مسترد کردے سن ؛ مگراس دے بغیر کم نہ چلا تے جدوں خود قیاس کیتا تاں اس دا ناں دلیل رکھیا۔ (چراغِ راہ:260)
علامہ ظفر احمدعثمانی اپنی وقیع المرتب تصنیف دے مقدمہ وچ لکھدے نيں کہ ابنِ حزم دی ایہ عادت رہی اے کہ اوہ مواقع قیاس اُتے کتاب وسنت دی عمومی نصوص استصحاب حال، اقل ماقیل فیہ یااجماع دی آڑلے کے اپنے کوقیاس توں مستغنی گرداننے دی سعی بے سود کردے نيں۔(مقدمہ اعلاء السنن:2/93)
قیاس دا استعمال کب؟
سودھوعلامہ بدرالدین زرکشیؒ لکھدے نيں کہ قیاسِ شرعی اصول ِشرع دی اک ایسی مہتم بالشان اصل اے جس دے ذریعہ "غیر منصوص مسائل" دا حل تلاش کیتا جاندا اے (البحرالمحیط:5/16) امام شافعیؒ اپنی مشہور زمانہ تصنیف الرسالۃ وچ رقمطراز نيں جس مسئلہ دی بابت نص دا لازمی حکم موجود نہ ہوئے اوتھے اسيں قیاس واجتہاد دے ذریعہ اُسنوں معلوم کردے نيں تے گل توایہی اے کہ اسيں اُسی حق وصواب دی اتباع دے مکلف نيں جوتحقیق واجتہاد دے بعد ساڈے نزدیک ثابت ہوئے جائے (الرسالۃ:474) خود حضرت امام ابوحنیفہؒ دا طریقہ اجتہاد ایہ ذکر کیتا جاندا اے کہ اولاً وچ قرآن نوں لیندا ہاں؛ اگراس وچ حکم ملے اگراس وچ نہ ملے تورسول اللہﷺ دی سنت اُتے عمل کردا ہاں تے ثقہ لوکاں دے ذریعہ توں جوصحیح حدیث نبوی ملے اُس نوں لیندا ہاں؛ اگران وچ باہم اختلاف ہوتو خود کسی اک نوں ترجیح دیندا ہاں؛ لیکن صحابہ تے غیر صحابہ وچ اختلاف ہوتو صحابہ دے قول کوہرگز نئيں چھوڑدا، ہاں جدوں رائے ابراہیم تے شعبی تے حسن بصری تے ابنِ سیرین تے سعید بن المسیب وغیرہ وغیرہ دی ہوتو جس طرح انہاں نوں اجتہاد دا حق اے مینوں وی ہونا چاہیے۔ (امام ابوحنیفہؒ دی تدوین قانون اسلامی، از ڈاکٹر حمیداللہ)
کس قدر عادلانہ اورحقیقت پسندانہ طرز اجتہاد اے تے مخالفین ومعترضین توں کس قدر سادہ تے تشفی بخش تخاطب اے ؛ مگربرا ہوتعصب دا جس دے اگے نہ ہی حق گل دے اعتراف دی توفیق ہُندی اے تے نہ ہی کسی مسلمان دی مسلمانیت دا احترام۔
قیاس صحیح و قیاس فاسد
سودھواس کلیہ توں ہرگز اتفاق نئيں ہوئے سکدا کہ ہرقیاس غلط تے بے بنیاد ہُندا اے، ہاں ایہ سچ اے کہ ہرقیاس سند اعتبار حاصل نئيں کر سکدا، اس لئی لامحالہ قیاسنوں دوخاناں وچ باٹنا ہوئے گا، اک اوہ جونص وشریعت دے مطابق تے صحابہ توں ماخوذ احکام شرعیہ دے موافق ہوئے ،قیاس صحیح ايسے کانام اے، دوسرا اوہ جونص وشریعت دے معارض ہوئے ،قیاس فاسد ايسے نوں کہندے نيں (شیخ الاسلام ابن تیمیہ، از سعد صادق محمد:98،99) اورامام غزالی دی فنی تے منطقی لفظاں وچ اس دی تعریف ایويں کيتی جاسکدی اے، حکم دے واسطے اگرعلت یونیورسٹی فرع نوں اصل توں الحاق دی متقاضی ہوتوقیاس صحیح ورنہ فاسد (المستصفی:2/228) غور کیتا جائے تاں مآل دے اعتبار توں دونے تعبیر وچ کوئی فرق نئيں اے۔
علت دے اعتبار توں قیاس دی تقسیم
سودھوعلامہ آمدی کہندے نيں کہ جدوں علت دا مبنی قیاس و مناط حکم ہونا متحقق ہوچکيا اے تاں ہن اس وچ نظر و اجتہاد تن طریقہ اُتے ہوئے سکدا اے:#تحقیق مناط#تنقیح مناط#تخریج مناط۔ (الاحکام للامدی:3/435)
مناط دراصل متعلق نوں کہیا جاندا اے ،محاورہ اے "نطت الحبل بالوتد" ميں نے رسی نوں کھونٹے توں بنھیا اوراس توں متعلق کیتا، علت وی چاں کہ متعلق حکم ہويا کردی اے، اس لئی اُسنوں وی مناط حکم کہیا جاندا اے (شرح الکوکب المنیر:4/199) ايسے مناط نوں دریافت کرنے دے تن طریقے نيں۔ تحقیقِ مناط تحقیق مناط ایہ اے کہ حکم تواپنے مدرک شرعی دے نال موجود ہُندا اے ؛ البتہ اس دے محل دی تعین باقی رہ جاندی اے جداں فرمانِ خداوندی اے: "وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ"۔ (الطلاق:2)
ترجمہ:اور اپنے وچوں دو ایداں دے آدمیاں نوں گواہ بنالو جو عدل والے ہاں ۔
اب بنی آدم وچ عادل وی نيں، فاسق وی نيں، نظرواجتہاد توں عادل وفاسق دی نشان دہی تحقیق مناط اے (الموافقات للشاطبی:4/464،465) ایداں دے ہی شریعت دا ایہ حکم کہ بلی دا جھوٹھا ناپاک نئيں کہ گھراں وچ اس دی آمدورفت کثرت نال ہُندی رہندی اے ؛ اگراس دے باوجود اس دے جھوٹھے کوناپاک قرار دے دتا جائے توحرج لازم آئے گا، ہن کیتا چوہا تے دیگرگھریلو جانور وی اس گٹھ وچ آندے نيں؟ اس دی تحقیق، تحقیق مناط کہلاندی اے تے قیاس وچ تحقیق مناط دی وڈی ضرورت اے ؛ ايسے لئی علامہ شاطبیؒ کہندے نيں کہ قیاس واجتہاد دی اس قسم دا ارتفاع تسلیم کر ليا جائے تواحکام شرعی سارے دے سارے دھرے تے تصورِ ذہنی دی نذر ہوجاواں گے۔(الموافقات:4/467)
امام غزالی تے دیگرتمام اصولیین دا وی ایہی تجزیہ اے ؛ ایہی وجہ اے کہ منکرینِ قیاسنوں وی اس دی حجیت تسلیم اے۔
تنقیح مناط
علامہ شاطبیؒ لکھدے نيں کہ وصف معتبر کووصف ملغی توں ممتاز کرنا تنقیح مناط کہلاندا اے۔ (الموافقات:4/467)
علامہ بدرالدین زرکشی نے وی ایہی تعبیر اختیار کيتی اے (البحرالمحیط:5/255) حاصل اس دا ایہ اے کہ شریعت نے جس چیز دا حکم دتا اے اوہ حکم چند ایداں دے اوصاف وچ گھرا ہويا اے کہ جنہاں وچوں ہروصف اُتے فی الجملہ علت حکم ہونے دا شبہ کیتا جاسکدا ہو، تنقیح مناط ایہ اے کہ انہاں اوصاف وچوں وصف صالح دی تعیین کردتی جائے، عموماً اس دی مثال وچ ایہ واقعہ پیش کیتا جاندا اے کہ زمانۂ رسالت وچ اک اعرابی نے ایامِ رمضان وچ اپنی بیوی توں صحبت کرلئی سی جس نوں آپﷺ نے کفارہ دا حکم دتا تھا؛ ایتھے وصف صالح یعنی قصداً جماع کرنے دے علاوہ ہور کئی غیر صالح اوصاف جمع نيں، شخص مذکورہ دا اعرابی ہونا، خاص منکوحہ توں صحبت کرنا، معہود رمضان دا سال ودن ہونا وغیرہ وغیرہ ظاہر گل اے کہ مکلف دا اعرابی ہونایامخصوص رمضان دا دن ہونا وغیرہ اوصاف کفارہ دی علت نئيں بن سکدے، تنقیح مناط اُتے پتہ چلا کہ علت کفارہ حالت روزہ وچ عمداً صحبت کرنا اے۔ (ویکھو المستصفی:2/230۔ ونفائس الاصول:7/3230۔ والمسودۃ:50387۔ المستصفی:2/233)
تخریجِ مناط مناط دی جملہ قسماں وچ تخریج مناط ہی معرکۃ الاراء سمجھی جاندی اے، مثبتین تے منکرین دا اصل نزاع اس دی حجیت وچ اے، اس دی حقیقت ایہ اے کہ اس وچ صرف حکم تے محل حکم دی تشریح ہُندی اے تے مناط حکم تے علت توں کسی طرح دا تعارض نئيں کیتا جاندا اے ؛ بلکہ بتقاضائے حکمت مجتہدین وباحثین ہی کوتلاش علت دی ترغیب دتی جاندی اے ؛ تاکہ انہاں دے اذہان دی تشحیذ ہو، انجماد دی کیفیت دور ہوئے تے فقہی کارواں اپنے منہج اصلی دے نال رواں دواں رہے۔ (المستصفی:2/233)
تخریجِ مناط دی مثال اللہ تعالٰیٰ نے شراب دی تحریم تے اس توں اجتناب دے احکام تونازل فرمادتے، مگرعلتِ حرمت دی تصریح نئيں کيتی، بحث وتمحیص دے بعد علت دا استخراج ہی تخریج مناط کہلاندا اے ؛ چنانچہ مجتہدین دی وڈی جماعت نے اجتہاد دے ذریعہ نشہ اورسکر نوں تحریم خمر دی علت قرار دتا اے، اس کلیہ توں شاید ہی کسی حقیقت پسند کوانکار ہوئے گا کہ بنیادی طور اُتے احکامِ خداوندی وچ انساناں کوجان ومال، عقل ونسب تے دین پنج چیزاں دی وڈی ہی رعایت رکھی گئی اے (فواتح الرحموت علی ھامش المستصفی:2/262) اس دا بقاء ايسے وچ اے کہ قیاس واجتہاد دے ذریعہ اسباب وعلل دی تہ تک پہنچیا جائے؛ ورنہ احکام دا اجرا بے معنی ہوکے رہ جائے گا تے ایہ فاسد نتیجہ برآمد ہوئے گا کہ شراب پینا توحرام اے کہ اس دی حرمت منصوص اے بقیہ منشیات ومسکرات بلاجھجک استعمال کيتی جاسکدی نيں کہ نص انہاں توں ساکت اے۔ مناط دی تِناں قسماں اُتے سرسری نظر توں ایہ بپینڈو نتیجہ سامنے آئے گا کہ تحقیقِ مناط قسم اعلیٰ، تنقیح مناط اوسط تے تخریج مناط ادنٰی قسم اے کہ اوّل وچ علت متعین ہُندی اے، ثانی وچ تعیین کرنی پڑدی اے تے ثالث وچ تخریج کرنی پڑدی اے، جس وچ خطا دا وی احتمال اے۔